Speaking to so Many an Audience: How Language Enables the Communication of Culture

University Mohamed I
Oujda/ Morocco


It is commonly putative that communication is an integral feature of culture and that it plays a vital role in its dissemination. The communication of culture, indeed, has always been at the heart of many philosophical as well as sociological debates. With the intensification of attempts to engage in intercultural dialogues, cultures have had the chance to get incorporated into an increasingly multilingual and multicultural world. Still an important point is the fact that language has been a key marker in the spread of any culture and on a global scale. However, not all languages can be handy in doing the communicational job, rather the careful choice of a global language is what makes a difference in all cultural dialogues. To this end, many Moroccan and African writers, as highlighted in this paper, have put all their trust in English as a global language having the potency to transmit their messages and take up the mission of communication successfully to reach so many an audience worldwide. In this sense, this paper seek out to advance a perception of the intercultural dimension in communication. Its inclination to endorse a thoughtful view of the relationship between language and intercultural communication is perceived as a contribution, on the one hand, to a writer’s self-assertion and, on the other hand, to transnational understanding, interchange and collaboration between nations of the world.

Keywordsculture, communication, intercultural communication, representation, the Subaltern voice. 


Knowing yourself is not so much about introspection and interaction. To know yourself is to realize that you are more than the little self that has been given to you by your history — the pattern that others made — that your true self is, in truth, much larger and includes other people, other cultures, other species even. That life is less about being and more about interbeing. We come to know ourselves, then, through coming to know each other. And the deeper that knowledge, the richer and more creative the world we build together.

Danny Martin, Director of ICRE (International Communities

for the Renewal of the Earth)


Without mutual knowledge there can be no mutual understanding; without understanding, there can be no trust and respect; without trust, there can be no peace, only the danger of conflict. This means we have to be willing and able to familiarize ourselves with the way people of other cultures think and perceive the world around them, but without losing our own standpoint in the process.

Roman Herzog, President of Germany




Right from its inception, the concept of culture has generated hotly disputed debates among scholars as to what it specifically means and the kind of compartmentalizations it designates. In fact, culture has come to nestle quite finely in synonymity, with quite different but still interrelated disciplines. Mention can be made of a set of societal as well as global complex collection of knowledge, folklore, language, rituals, habits, lifestyles, attitudes, beliefs and customs, to mention but a few, around which people have come to organize themselves in quite many different ways. Put in easier terms, each tribe or collectivity, for instance, would attempt to communicate and underscore its differences from another one by means of language, art, or clothing, among many others, thereby culminating in many cultural blocks each trying to rise culturally different subjects in its own way.

Some scholars have argued that, not only is communication a necessary feature of culture, communication by itself is a means accounting for the emergence of culture. To comprehend why, it is indispensable to be unequivocal about what culture is, thereby setting clear cut distinctions between the kinds of forms it can take in our multicultural world. As far as Alessandro Duranti is concerned, culture is such an intricate and composite concept that it may seem, at the first glance, a far-fetched objective to work out an all-inclusive characterization of it (Duranti, 1977). In support of such claim, Edward B. Tylor in his book, Primitive Culture, goes on to say that culture is “that complex whole which includes knowledge, belief, art, law, morals, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society.” (Tylor, 1871) Therefore and by definition, culture is generally taken to be something that is transmitted from a person to another and thus passed on from a generation to another. In its general sense, the definition of culture seems to adhere to the different compartments necessary to social groupings, and which people come to identify as a set of beliefs, customs, symbols or characteristics that are shared by a group of people. These shared characteristics are, most of the time, different from the set of beliefs, customs, symbols or characteristics shared by other distinct groups of people.

Lurking within such a definition are three main structures of reasoning. The first is that cultures are distinctive from each other, and this dissimilarity is the main constituent making up its peoples’ identities. Second is that we can deem cultures to be in opposition to each other, and that each culture groups its people under a set of practices that govern their way of identifications and living. Finally, it can be argued that cultures, regardless of their oppositions, can both communicate and, sometimes, miscommunicate their dissimilarities to each other. However, one might wonder whether the communication of cultures is conditioned to yield peaceful results and contribute to understanding and dialogue among the same cultures, or, on the contrary, pave the way for a culture to dominate and expunge over another “weak”[1] one. More than that, in what way does communication matter to cultures?

As human beings, we are fundamentally driven by our curiosity to identify things with buoyancy, thereby obtain validation for our discernments.  To some extent, this epistemic need, if any, may help explain why culture exists at all.  Our epistemic needs compel us to communicate with others, for the sake of not only obtaining and having an idea about their knowledge, but also to quench our thirst and ease our curiosity with regard to the unusual images and fancy stories we repeatedly hear. These cyclical acts of communication, of course, set the stage for cultures to emerge.

It should be declared, of course, that the relationship that governs both culture and communication is multifaceted. That is to say, cultures are born by means of communication, that is, communication is the means whereby people interact with others, thereby transmit the essence of their cultures worldwide. Without communication and, most importantly, literature and communication media, it would be an impossibility to preserve or pass along cultural characteristics from a place or time to another.

To best comprehend the insinuation bringing both culture and communication together, consider, for instance, an individual who is compelled to move from one place to another to work or study. This very movement brings with it individual previous experiences and behavioral patterns from the cultures of which the individual belongs. The moment he/she starts to engage in communicational activities with other new members of other groups, a collection of new-shared experiences, distinctive patterns, customs and rituals and thoughts evolve. It is now to these new experiences that a person learn how to adapt and conform mainly through communication. In this way, new groups influence the individual culture in small, and sometimes large, ways as he/she becomes a part of it. In a give-and-take fashion, this redesigned culture forms the communication practices of current and future group members. This interchange is valid with any culture: communication frames culture, and culture frames communication.

Having discussed the implication of the culture-communication relationship, we now turn to a closely related line of argumentation to the cardinal spirit of the current research project. Subjectivity is an integral part in any relationship bringing together culture and communication. There is always this inherent tendency in humans to adopt the view that the elements of one’s own cultures are elevated, better, logical and make good sense. If other cultures are different from one’s own, those differences are often reflected on as negative, illogical and debased. There are many different examples accounting for this situation. A case in point is the idea that when someone from a culture prohibiting polygamy happens to meet someone who believes in having more than one wife. The former may find it quite inappropriate that another culture allows one man to have multiple wives. In this sense, the former considers his culture as logical, and subjectivity interferes with the way he/she makes sense of social phenomena. The result here, is that many people tend to equate different with wrong.

Therefore, understanding the nature of culture in relationship to communication is helpful in a number of ways. First, it helps to explain the origin of differences between the practices, beliefs, values, and customs of various groups and societies, and it provides a reminder of the communication process whereby these differences came into being. This knowledge can and should heighten people’s tolerance for cultural differences. Second, it helps to explain the process that individuals go through in adapting to new relationships, groups, organizations and societies, and the cultures of each. Third and most significantly, it underscores the importance of communication either as a bridge between cultures, or as an ideological apparatus designed to sweep up other distinct cultures.

Therefore, this work revolves around issues relational to the ways any given culture is represented/communicated in different works of art for different purposes, mainly with the aid of English as a global language. I investigate such purposes by relying on examples of literary works produced on particular groups of people. The subject matter taken here is the Moroccan and African worlds, since they both have proven to provide a fertile field of cultural representations of all sorts, be they discriminatory in nature or communicational. Many authors from different walks of life have, on a number of occasions, held to the belief that representing things and people would eventually help in the process of making dialogue and peace reign globally. They, therefore, have taken the venture to fully represent and voice their cultures and people’s worries to other people from different cultures for the sake of enriching these intercultural dialogues meant to get established between nations of the world.


Doing culture, doing communication


It should be brought into notice from the onset that the very dictum of representation or communication hints to its being a tool serving purposes of making the world and its cultures plain and readable. As implicated above, cultures are created through communication, and it is also through communication between individuals that cultures change over time. All institutions within society facilitate communication, and in that way, they all contribute to the creation, spread, and evolution of culture. As a main social institution, language is par excellence part and parcel of communicational activity. Still, when writing for the sake of communicating cultures on a wide-reaching scale, the very careful choice of language becomes strongly encouraged. Not any language can have the ability to read its content to a plethora of audience, rather some languages with international recognition can do this job quite successfully. Many authors from different parts of the world, I take the example of some Moroccans and Sub-Saharans, have taken the venture to communicate their culture to a wider readership worldwide by choosing their culture to reside in universal languages best fit to dispatch their messages far than intended. The very self-assertion motive has been the key marker of most authors when they embark on their literary journeys to voice themselves as well as the people to whom they belong.

More importantly, authors who have opted for communicating their cultures have been faithful to collective-identity notions rather than individualism and self-centeredness. They have chosen their people and cultures to be the center of all interest and writings. This way they have deftly weaved their own life-stories within a communal tapestry of the lives of people who have lived in their time as well as those who have gone before them. In so doing, they have produced works of art that break away with the traditional views of writings privileging individual identity, and they have rather tried their hands at writings that embody the collective notions of identity that have become prevalent in the postmodern era.[2]

This way of writing illustrates the trope of Prosopopeia – that is, bring the Self and others into being in autobiographical writing. In his work Gradus: Les procédés littéraires, Bernard Dupriez offers a definition of Prosopopeia saying that it means, “Mettre en scène les absents, les morts, les êtres surnaturels ou même les êtres inanimés: les faires agir, parler, répondre.” [To present missing people, the dead, supernatural beings or even inanimate beings: To make them act, speak, respond.] (Dupriez, 1989: 364) Dupriez stresses the connection between Prosopopeia and autobiography by explaining how past action recounted in narrative form is presented in such a way as to make the author appear as a speaking person who exists before us in the present moment to voice the worries and the lost dreams of a people.

Following the same trend, African or Moroccan writers have trodden the same paths and, thus, have been producing a great deal of writings in which they have chosen to place their worries, concerns and national pre-requisites. Without overlooking the importance of translation, it would be of paramount importance to stress some of its blessings, the major of which is transmitting or unraveling the hidden aspects of some cultures that are being all forgotten about. Closely related to such point is the work, titled Mountains Forgotten By God, in which the Moroccan writer Brick Oussaid began a task of writing about his as well as his family and peoples’ harsh and bitter experiences in a place surrounded by mountains and cursed by the forgetfulness of not only the rest of Moroccans, but, in Oussaid’s words, “God” as well. Considerably, the translation of Oussaid’s work into English has helped more in voicing his worries and concerns to the rest of the English-speaking world. Oussaid has made it open by avowing that, “the people of whom [he] speak[s] have no voice; they can neither speak out nor demonstrate. The echo of their sighs does not carry far.” (Oussaid, 1989: 4)

Significantly enough, these kind of literary journeys have been a success owing to their having written in foreign languages or translated into foreign languages. In this respect, the English language seems to carry the promise of facilitating communication of cultures in the smoothest ways available. In fact, suffice it to contend with the dominance of the English language in the present time to draw conclusions auguring a birth of a medium constituting a podium for whoever wants to speak and make his/her voice widely heard. In so doing, some Moroccan and African writers have opted for the English language as a medium of expression, which has the ability to read or translate their cultures and voices to the very remote corners of the world, and thus clear up the peculiarities that have always occupied the Western mind about Africa and its people. To deny the ever-lasting existence of Alterity-based misconceptions, travesties or value judgments is to deny the existence of a whole post-colonial theory[3] in which celebrated critics and distinguished writers from all walks of life have said much.


English and the cutting short of cultural disparities.


As a medium of communication, the English language has been spread out across the globe just like a seriously contagious disease, which takes less than a minute to inflict all that happens to be around. This language has maintained a tight grip on most of the other worldly languages, especially as an adequate communicational device that fits in education, economic transactions or intercultural interactions. In fact, the hegemony of the English language is inherent in a colonial legacy during centuries marked by the British Expansionist ambitions around the whole world. In this sense, the British Empire has always sought to entrench English in its colonies. These colonies, in turn, have appropriated the colonial language and maintained it as an official communicational device serving to put off the flames of inter-ethnic disputes about, for instance, which language to use in a multilingual setting such as Africa.

Added to the spread of English in the British erstwhile colonies is an inextricably riddled Moroccan reality, so to speak. Morocco as an ex-colony of the French protectorate is posited to have French or Arabic as a language of its resistance literature, so to speak. Still, English is undeniably of paramount significance in a Moroccan context where openness to the outside world is among the pre-conditions of economic, cultural and educational maturity and improvement.

The Moroccan literature written in English, therefore, testifies to the dominance of the English language which has been stretching out its reach by means of globalization or the potency of the supposedly 21st Century American modern Empire. In fact, different are the arguments brought into play by groups of peoples or individuals trying to prove their legitimate right in claiming English to be theirs. The global reach of English has made of it a language whereby most people across the globe come to be identified. It is a language that facilitates communication between different people from different linguistic backgrounds. Besides, English has become the international language par excellence by virtue of its presence in science, medicine, computer sciences or international university curricula. To that effect, Robert Phillipson in his Linguistic Imperialism explicates that


English has a dominant position in science, technology, medicine, and computers, in research, books, periodicals, and software; in transnational business, trade, shipping and aviation, in diplomacy and international organizations, in mass media entertainment, news agencies, and journalism, in youth culture and sport, in education systems, as the most widely learnt language can estimated 115 million learners at school level by the early 1970s […] this non-exhaustive list of the domains in which English has a dominant, though not exclusive, place is indicative of the functional load carried by English. (Phillipson, 1992: 6)


Long is the list of positions in which English is predominantly present across the globe to the extent that one may think that no other domain is missed from enumeration. English has become inextricably intertwined with several aspects. The number of the English speakers around the world is escalating day by day. For many people, English has become a necessity that cannot be done without, for it is the language that fits with the current global changes. As the amount of information needing to be processed comes to exceed human capabilities, computers, for instance, have appeared on the scene to reduce the tensions that could be accrued to the human mind.

Likewise, when a multitude of languages have appeared to have conflicts with one another, as the case of the African ethnic languages, English has been the potential communicative device most likely to take on the function of solving these and other communicative break-downs. This way, English has come to be perceived as everyone’s language, the lingua franca of all those who seek to have international interactions. Accordingly, in his Post-colonial literatures in English, Dennis Walder assumes that, “whatever English now represents, or has represented over centuries of colonization, it belongs to everyone. It is a global language, the first of its kind.” (Walder, 1998: 44)

Retaining the phrase “global language” can be pertinent to the context of literature. In effect, literature is a fertile field of imagination that is nurtured first and foremost by a global language. That is to say, writers across the globe tend to translate their cultures, worries and aspirations to the rest of the world in a language that can have the capability of carrying the voice of its users into the remotest corners of the world instead of letting them down half way. People, therefore, tend to place their trust in a global language whose reach transcends the naturally established frontiers of states and continents.

Furthermore, some Moroccan writers have channeled their voices through English on the grounds that its use in inter-cultural communications helps in maintaining and, indeed, reinforcing peoples’ separate cultural identities. This can be the case seeing that people yearn for preserving their own culture by using English to communicate with peoples of other cultures, thereby reading their differences in an accessible and global language, so to speak. (Huntington, 1998: 62)

Added to the weight or significance of the Moroccan works in English is their emphasis on drawing clear-cut distinctions between their culture and the cultures wherein their works could be received. Correcting cultural misconceptions that lead to cultural shocks is a preoccupation that looms large in the Moroccan writer’s mind. This is why a universal language such as English can emphasize such cultural distinctions, thereby leading to a cross-cultural dialogue. The rapport between both the Moroccan writer and the English language, I believe, is based on a propensity towards such a language, for a writer is always prone to fulfill his/her linguistic skills in a universal language which would spare them the worry not to be read or inter-culturally misunderstood.

Still a more significant point is the fact that some Moroccan writers have opted for the French language as a medium of expression. Their writings have been voiced in an equally universal language, French, thereby enjoying feasibility in dispatching the writer’s cross-cultural messages or those of the people that he/she seeks to represent. French also has served a powerful universal communicational apparatus that is tuned to the most remote corners of the world’s receptive grounds. By virtue of its global dominance, French is also widely used by writers who look forward to translating and reading the true depiction of their culture and religion to the outside world.


The Subaltern speaks through English


For some Moroccan writers, it is believed that a writer who uses English or French can explore different topics with much freedom. Language turns into a freeing tool for a person as well as a culture being represented. Following the same thrust of argumentation, it becomes, then, very important to bring into the limelight a category of writers who have been freed by their appropriation of foreign languages. To that effect, Hassan Zrizri explains that,


The appearance of women writers on the literary scene is a turning point in the literary periodization of Moroccan literature in general and a historical marker of the repressed other, [thus] trespassing the frontiers long set by patriarchy. Their appropriation of language and narration is part of a symbolical process of decolonization. Access to the writing means adopting new forms: multiplicity, variety and openness as a response to monotonous, repetitive and linear forms. (Zrizri, 2004: 65)


The appearance of English in women’s writing has played a major role in the assertion of their emancipation. Relatively, English served for creating a bridge through which Moroccan women writers have crossed from the period that was marked by their suppressed voice and curbed will to an emancipating period wherein they have acquired a voice characteristic of a variety of aesthetic forms. Deductively, writing in a foreign language is emblematic of a magical power whereby particularly the oppressed can have the chance to obtain a voice and, more than that, have it heard and echoed in faraway places.

Equally important, in his Heart of Embers, Abdellatif Akbib has freed the voice of Said, the major character. Said throughout the novel tries to make up for all mistakes he committed in the past by voicing them through Akbib’s lenses. In this regard, Said confirms that


I am saying this because, in the darkness of the room where I lie, in the grip of a deep sense of solitude, and prompted by a keen sensory perception, I have often caught myself communing with the past-journeying back through its nooks and recesses, puzzling my way along its tortuous labyrinth – now that I have practically no foreseeable future to plan for. (Akbib, 2004: 11)


Journeying back through the doors of the past, Said is meant to get his voice freed and feels at ease by doing good to those whom he mistreated in the past even by remembering their names and good deeds. In light of this and other literary works written by Moroccans and sub-Saharans, the question of the ability of the subaltern to speak has been fully tackled. More interestingly, it is amazing how a voice can manage to emerge from within some harsh circumstances used to have been stumble-blocking it throughout its successive attempts to tell or make the others hear its echoes and flashes. The subaltern voice has managed to speak when it played the role of the representative of, more or less, the other more oppressed voices still have not emerged or spoken yet. What the voice utters or articulates is a transmission to endless problems and worries of either the subaltern voice or his/her people. For instance, Frederick Douglass is a black spokesperson for the black people. He is against slavery and the dehumanizing exploitation of the black by the white by choosing to represent the black race just as Martin Luther King did. King also did not hesitate to defend the black cause and fight against slavery, injustice and inequality. These are the underlying principles that made him organize non-violent campaigns with his fellow-country men. In his words, Martin Luther says,


I am cognized of the interrelatedness of all communities and states. I cannot sit idly by in Atlanta and not to be concerned about what happens in Birmingham. Injustice anywhere is a threat to justice everywhere. We are caught in an inescapable network of mutuality, tied in a single garment of destiny. Whatever affects one directly affects all indirectly. (Littleton, 1971: 23)


Amazing is the metaphorical image Martin Luther King draws as to demonstrate the extent to which the black person is very important and is the focal point of most black writers. When some people are caught in an inescapable network of mutuality and tied in a single garment of destiny, they become one single body defending, speaking and caring for each other. In support of such ideals, Brick Oussaid has written an autobiographical story entitled Mountains Forgotten by God, where he assumed the responsibility of speaking and representing his people about whom nothing has been heard or known. His story of a Moroccan Berber family is a representative of a larger social network of people still living under dire poverty and still enduring the caprices of life. These people are the forgotten, thereby needing to be voiced to the outer world via Oussaid’s tongue.

In still another significant point, English has further served a reliable communicational purpose in a complex linguistic milieu such as the African one. According to different linguists or even decision-makers, Africa has to catch up with the train of progress and modernity, and this cannot be achieved in a social context where we have different isoglosses, each of which aims at promoting its dialect at the expense of another African dialect. The solution of course, as was expected, was to opt for a global language that meets the consent of the whole Africans. This solution is proposed on the grounds that the African people, it is believed, will never agree upon one African language or dialect, and it is again the ex-colonial language that fits in settling such alchemy, mainly for three reasons as outlined in Robert L. Cooper’s Language planning and social change:


This replacement was sometimes difficult to implement. In the first place, elites were sometimes unwilling to surrender those personal advantages won on the basis of their elite education via a colonial language. If that language were to lose its privileges, they might lose their privileges as well. Second, economic and political rivalry among competing languages groups sometimes made each unwilling to see the other’s language instituted as a system wide medium of instruction. They preferred that everyone face the same disadvantage of studying via a colonial language than that some should have the advantage of studying in their own. Third, access to world commerce, science, and technology demands that at least some must learn the imperial languages. An excellent way to import those languages is to use them as media of instruction. (Cooper, L. Robert, 1989: 112)


Clearly, the replacement of the ex-colonial languages by an African language or dialect is a lost for mainly the elites. We can speak of three reasons which are provided whenever the question of language is raised in Africa. First, the elites are likely to lose their social, political or economic prestige made accessible by their mastery of the ex-colonial languages, which have become the official languages made use of in administration and schooling. If any African language is to be elected instead of an ex-colonial one, the masses, it is believed, are then going to ask for their right to rule their countries. Hence, the elites are no longer going to enjoy what they used to when they were the only ones who could speak the official and administrative language. Secondly, the problem which is continuously posed in Africa, as in any other multilingual country, is that of the pressure exerted by the economic groups. These groups keep competing with each other in order to have one’s group language as the most used one not only on the national level, but also on the regional one. Therefore, this problem makes it harder for the Africans to opt for a unifying language to be accepted by all Africans. Finally, it should be noted that the world has become a small village where everyone is connected to the outside world economically, diplomatically or even scientifically. Under these challenges, Africa seem to be very attached to the ex-colonizers’ languages and cannot forsake them lest the Africans would be cut off the outside world and thus lag more years behind the bandwagon of economic or technological development. Unfortunately, this cannot be achieved unless Africa adopts a recognized international language which everyone can speak and understand. In support of this, Braj B. Kachru writes that


for governments, English thus serves at least two purposes. First, it continues to provide a linguistic tool for the administrative cohesiveness of a country (as in south Asia and parts of Africa). Second, at another level, it provides a language of a wider communication (national and international). (Kachru, 2001: 291)


English has been playing, for most Africans, a crucial role in fostering the administrative consistency of a multilingual country/region, such as Africa. It was implanted by the ex-colonizers so as to run their administrative affairs in the African countries, and now even the Africans themselves can’t dispose of such an ex-colonial medium of communication, for it is a tool which would keep their administrative affairs under control. Other than that, as the world is becoming smaller due to space and time shortening waves of globalization, Africa is in a position that pushes it to further commix in this global context. Under these new conditions, therefore, and for Africa to get connected to the world out there, culturally, politically or economically, it should adopt a global language. And this language for Kachru is English par excellence, since it is not only a tool of facilitating or creating a communicational channel among Africans, but also among the international community towards a global development in mainly economic and diplomatic relationships.

Chinua Achebe has also given his support to the English language for two main reasons. The first one is that English, as a lingua franca, has helped with maintaining the national unity of a country, like Nigeria, where more than two hundred languages are at clash as to which language to use in daily life situations. The second reason is that English has become part of the Nigerian life and should be seen as a Nigerian language, since it is spoken and used in the writings of the Nigerians to voice all what they have. (Achebe, 1981: 48) Besides, speaking of the good qualities of the English language, one may refer to its position among the other spoken languages all over the world. For the subaltern voice, the English language serves as a powerful medium of communication that has the capability to carry the voice to the remotest corners of the world. In so doing, “post-colonial writers in English are able to express their view of a world fissured, distorted, and made incredible by cultural displacement.” (Achebe, 1981: 235)

English is a globally dominant language serving to voice every single issue on a global scale. This can offer us an answer to why some Moroccan voices speak in the English language though French is the language of the ex-colonizers. Of course, we can cite as many writers as the English language can testify of those Moroccans who write and speak through the open shatters of its windows. For instance, Abdellatif Akbib, Anour Majid, Jilali El Koudia, and Mohamed Benouarrek, to mention but a few, have all chosen to interpret their cultures in a language about which many scholars and African writers, such as Chinua Achebe, said to have the ability to bear the burden of one’s experiences and dispatch them to faraway places. In the same connection, Chinua Achebe reckoned with the necessity to specify the readers intended to hear the subaltern voice. As an African voice, Achebe is very concerned with his potential audience and, in this regard, argues that


I realize that a lot has been made of the allegation that African writers have to write for European and American readers because African readers where they exist at all are only interested in reading text books. I don’t know if African writers always have a foreign audience in mind. What I do know is that they do not have to. At least I know that I don’t have to (Achebe, 1981: 42)


Though Achebe acknowledges that the English language can carry the weight of the African experience, he has in mind the African readership. Of course, English is the language that can read Achebe’s thoughts to every Nigerian. That is why he testifies:


Last year the pattern of sales of things fall apart in the cheap paper-back edition was as follows: about 800 copies in Britain, 20,000 in Nigeria; and about 2,500 in all other places. The same pattern was true also of no longer at ease. (Achebe, 1981: 42)


The Nigerian readership is outnumbering other foreign readers of Chinua Achebe. This can be attributed either to the topic that the voice is raising within his/her work, or to the efficiency of the English language and its aptitude to reach many readers all over the world. Chinua Achebe, like many other African writers, has opted for the English language as a trustworthy messenger to carry the cultural weight of his country and its subaltern voices. Surely, many disputes have resulted over whether or not the subaltern voice has any practical effects on real life situations though using the English language. Many views have expressed their doubt to that effect. Historically, by the time the ex-colonized countries got their independence, there began a move towards voicing the scandals and barbarity of the ex-colonizers by many post-colonial writers. The subaltern voice has had an effective role to play on practical life. Bill Ashcroft supports this idea in saying that


The existence of post-colonial discourse itself is an example of such speaking, and in most cases the dominant language or mode of representation is appropriated so that the marginal voice can be heard. (Ashcroft, 1999: 219)


The subaltern has managed to cause a change in its contemporary life and come up with a counter discourse to question, contest and even belie the modes of representation by which the ex-colonizers used to manipulate and picture their subjects. In this post-colonial discourse, the voice has used all the clues enabling it to speak out against the oppression of its ex-colonizer. Simply, by appropriating the ex-colonizer’s discourse and then subverting it from within, the post-colonial writers have managed to shaken the giant edifice behind which the ex-colonizer used to take hold of its subject through discourse. That is to say, the appropriation of the colonial language was in fact an emulation that has sought to abrogate this language to become a tool running the counter-attacks against the European dominant discourse. Hence, the subaltern voice can dismantle the master’s house just by using the tools of the master. (Ashcroft, 1999: 5) In support of this, Elleke Boehmer explicates that


Drawing on the special effects of magic realism, post-colonial writers combine the supernatural with local legend and imagery derived from colonialist cultures to represent […] and indict the follies of both empire and its aftermaths. (Boehmer, 1995: 235)


Speaking about the term abrogation, which was applied by most post-colonial writers as a subversive literary technique in the post-colonial discourse, the modern African stories offer us an insight into some African writers’ literary works. These writers have appropriated the English language, but this English is a new one to effectively depict the African experiences. For instance, Nkem Nwankwo in his short story The gambler writes,


My frend bay we de work with me last month no de work with again he throw in one hundred pounds, yes one hundred and he win thousands. Now I see am ride fine fine cars and carry fine fine women. You no see am. (Nwankwo, 1977: 172)


This is an example of the many texts in which the abrogation or rejection of the Standard English is manifest. Such African writers use this subversive strategy as a means of saying to their ex-colonizers that they have appropriated and mastered their language, and now it is their turn to write back in a distorted language standing as a mirror for colonial corrupt acts. This way of writing English could be conceived of as a revolt of the post-colonial voices against Standard English. However, Edward W. Said invites a kind of carefulness when dealing with language in the sense that the voices should use a language to necessarily bring about a change rather than seek revenge. Said, in this sense, affirms that, “in writing and speaking, one’s aim is not to show everyone how right one is, but rather in trying to induce a change in the moral climate whereby aggression is seen as such.” (Said, 1996: 74) In this sense, the role of the post-colonial voice is, to use Edward Said’s wording, “to speak the truth to power” (Said, 1996: 85) and attempt to, at least, generate a positive change.




The universalism or globalism of the English language has always been conceived of as a power accruing a noticeable weight to its hegemony all over the world. The hegemony of English has placed different people and nations in a magnetic field wherein they are easily swept into its vortex. While there are some people who tend to cast foreign languages with an inherent eye of animosity, others are mesmerized by their edification of such languages. A curse or a bliss has always been a question that occupied the attention of the public with regard to the English language ascendancy. It is by taking into consideration some present facts that we can understand whether English has contributed to, mainly, the richness of writers’ thoughts, thereby assisting him/her with his/her quest in communicating his/her culture. Therefore, when speaking of communication in relation to culture, a number of questions arise. As communication increases, does this mean that the cultures of individuals from groups, organizations, and societies that have great access to global languages and control of writing techniques overpower those in cultures that have fewer resources and less access and control? Can communication of cultures be used to help individuals more comfortably and effectively adapt to new relationships, groups, organizations and societies? The importance of these issues makes this area an important one for sustained inspection by scholars and practitioners.





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[1] Attributing weakness to a culture is sometimes made under the assumption that cultures become weak and continuously draw nearer to their extinction and forgetfulness when people start to emulate other cultures considered, in their own terms, to be more elevated and modern. This way they start to incorporate these new intruding cultures into their daily life while neglecting their own ways of life.

[2] Postmodernism’s critique of the notion of an autonomous, sovereign, and transparent subject challenges the modern philosophical subject as it has been elaborated in the western world from Descartes to Sartre. The postmodern approach to autobiography seems to dissolve the concept of identity just as marginalized, oppressed groups have gained the means necessary to liberate themselves through writing the Self. (See Appiah, 1997: 30-35)

[3] Post-colonial Theory (also Post-colonial Studies, Post-colonialism) is an academic and intellectual discipline seeking to analyze, explain, and respond to the cultural legacies of the European colonialism and imperialism and their residuals on the political, social, psychological and cultural, among many others, realities on the ex-colonized countries of the “third world.” Post-colonialism is an examination of all what happened with the colonial thinking at the end of the colonial era. Therefore, it is a critical destabilization of the body of knowledge (linguistic, social, cultural or economic etc) by means of which the Western colonialists perceive, understand, and represent the world, thereby constituting the post-colonial identity of the ex-colonized people based on Self/Other binarisms. Furthermore, Post-colonialism examines the manners in which the Western cultural knowledge was applied to subjugate a non-European people. Post-colonialism thus establishes intellectual niches for the subaltern, to use Gayatri Spivack’s famous wording, peoples to speak for themselves, in their own voices, and so produce the cultural discourses with the aim of countering the imbalanced West/ East, Us/Them or Self/Other binary power-relationships between the colonialist and the colonial subject.

L’imaginaire numérique et les formes communicatives

Université Paul-Valéry Montpellier III

Communiquer, c’est entrer dans l’orchestre
Gregory Bateson



The technique is one of the sensible characteristics of the relation with the world. In the paradigmatic trajectory, we can detect how the technique is the expression of a mutation in different manners that influence the communication and renovate the individual perception and the way we visualize the world. We must consider the technique as a key to comprehend the essence of the human being; so from a phenomenological and epistemological point of view, this is bound to have a highly significant impact on the way we organize knowledge ontologically and how this relation to the technique and its apparatus is an existential condition, an interface conditioning the way of social communication and relation in the daily life.

Keywords: technology, communication, knowledge, visualization.


Le processus de connaissance se fonde sur une évolution « temporelle » qui lie ensemble culture, société et savoir. À chaque époque correspond un type particulier de pensée, une façon de voir le monde qui trouve ses fondements dans les révolutions scientifiques et dans les changements de paradigme. Ces derniers, en suivant l’approche théorique de Thomas Kuhn, influencent la manière à travers laquelle nous voyons les choses et, par conséquent, l’action de voir le monde à travers autres yeux. Cela signifie qu’après une révolution scientifique, on réagit de manière à pouvoir s’adapter au « nouveau » regard, à la « nouvelle » vision du monde qui émerge. Ce discours est valable naturellement aussi pour le progrès de la technique et de ses instruments qui conditionnent la manière de communiquer et de s’informer. C’est dans cette direction que nous pouvons mettre l’accent sur l’évolution de la technique du point de vue des changements épistémologiques, puisqu’elle favorise et adapte les instruments du voir. La réflexion sur la technique et l’évolution technologique s’élargit aussi aux instruments et appareils de la communication, aux subjectivités « numériques », au contexte historico-social et culturologique. C’est-à-dire, nous ne sommes pas dans un champ historique restreint mais, au contraire, dans une situation de grande ouverture d’horizons de la pensée et de la connaissance liée à des facteurs de changement influençant le vécu qu’il faut apprendre à voir sous multiples points de vue. La technique alors nous aide à structurer le monde au travers des artefacts, instruments, appareils et vision qu’elle produit; et en même temps à travers les effets qu’elle génère sur le comportement, l’existence, le savoir et donc les situations sociales et culturelles issues des formes communicatives. À chaque mutation de la technique s’accompagne une variation de la pensée et des modes de voir le monde, et aussi du tressage des relations et interactions sociales à comprendre comme la conséquence directe de l’adaptation de l’homme à l’atmosphère ambiante de l’époque. Cela représente la base à partir de laquelle il faudra partir pour comprendre et interroger les changements que notre monde actualise en permanence; pour comprendre comment la connaissance se forme et ré-forme dans son effort d’actualisation et ajournement à l’esprit du temps, de quelle manière se développent et évoluent les formes de communication, quelles sont les caractéristiques socio-culturelles qui émergent dans la scène numérique informative et comment nous donnons vision et communiquons notre vécu dans les formes habitatives contemporaines.


Esprit du temps

Dans une optique « climatologique » qui nous est chère, c’est-à-dire d’ajournement ou de mise à jour de la pensée au climat social et culturel dans lequel nous sommes immergés, chaque medium ou appareil change selon une évolution technique qu’il est possible d’interpréter comme un processus de dévoilement du monde, une mise à nu du vécu – il suffit de penser dans cette direction aux effets du cinéma et de la photographie. La perception du vécu, de fait, n’est jamais indépendante d’une certaine structure technique d’instruments mis à disposition nous permettant d’ « agrandir » le réel au quotidien – cela est un des sens symboliques que nous pouvons, par exemple, attribuer à la photographie – dans l’ici et maintenant du vécu. En son temps Martin Heidegger a bien montré comment l’essence de la technique réside dans la modalité de « dévoilement » de la vérité et donc, comment elle n’est pas simplement un moyen. Cette conception est liée à la signification grecque du terme technique, tekhnè, connectée à l’expérience du connaître et du savoir. « Connaître » et « savoir » comme ouverture vers quelque chose, son dévoilement. Or, sur cette base, dans une optique de lecture de l’esprit du temps et repositionnement épistémologique, il est possible constater de quelle manière la technique correspond à un processus de transformation de l’existence et de l’environnement social et culturel. La technique, dans cette direction, construit le Réel, le transforme et le produit aussi. En outre, dans ce processus nous pouvons également mettre en perspective l’idée de McLuhan sur la modification de l’équilibre sensoriel qui influence notre mode d’être et de voir en fonction de l’évolution des instruments de communication et donc de la technique. Nous pouvons pareillement relever des altérations sensorielles en relation aux techniques de vision, aux successions médiologiques et instrumentales. Nous sommes immergés par ce fait dans une situation de mutation socio-technologique. Il suffit de penser à l’invention de l’électricité et comment à partir de l’illumination urbaine s’actionne un vaste processus de transformation de l’environnement, du voir, des relations et du vécu. La lumière artificielle – et cela vaut pour le cinéma et la photographie – constitue un facteur de mutation de l’expérience sensorielle et visuelle et donc du développement de la connaissance puisque les instruments du visible favorisent l’information, la connaissance et un particulier accès au monde, inaugurent donc un nouveau ingressus[1]. D’une manière analogue, Walter Benjamin en décrivant les célèbres Passages parisiens montrait comment l’environnement urbain transformait la sensibilité et les modes de perception par l’effet d’une généralisation du phénomène technique. On pourrait interpréter la conception benjaminienne aussi comme l’effet d’une relation entre la communication et le vécu, ou bien la relation entre le médium de la pensée et le moyen de communication transmissible.

De ce point de vue, il est également possible de mettre en perspective l’idée d’une nouvelle grammaire du social en prenant en considération la transformation des dimensions sensorielles de l’œil et de ses prolongements techno-corporels. Ce changement transforme à la fois l’accès-ingressus au monde et l’expérience du vécu et ses formes communicatives transmissibles. Aujourd’hui, de plus en plus, nous percevons le monde à travers les techniques de communication; et c’est aussi pour cette raison que la technique, à présent, est part intégrante de la conscience. Nous sommes alors positionnés dans une optique de fusion entre tekhnè et bios : comme le montre Moisés de Lemos Martins (2011) la technique est immergée dans la vie de l’homme. Cette observation nous permet de comprendre la manière à travers laquelle la technique ne se réduit pas essentiellement à l’objet ou au simple dispositif utilitaire, mais au contraire elle est génératrice de connaissance, de mutations corporelles, de manière de voir et visualisation. Elle est aussi un art de faire, un mode d’être qui conditionne de l’intérieur notre existence. Il suffit de penser de quelle manière le vaste domaine de l’environnement techno-médiatique s’empare de notre vécu et influence notre modalité de sentir, d’être, ainsi que notre sensibilité et sensorialité. Cinéma, photographie, environnement numérique sont à cet égard paradigmatiques par leur capacité de structurer et conditionner notre imaginaire et notre relation sensorielle avec le monde. Des médias, ou bien on pourrait dire des interfaces, qui s’interposent entre nous et le monde et en véhicule la connaissance et la transmissibilité de ses multiples facettes.

Il faudra ainsi s’interroger ou bien analyser et décrire, cette évolution techno-médiatique pour saisir sa nature, comprendre les modifications qu’elle apporte, les bouleversements atmosphériques de la sphère sociale conditionnée par les objets nomades et l’immédiateté des transmissions de messages et d’émotions, le rapport aux surfaces numériques et l’ « écranisation » de l’existence, les mutations optiques/haptiques dans la fluidité des rapports info-communicationnels. Des exemples, des symptômes plutôt, de notre condition existentielle contemporaine structurant l’imaginaire en œuvre dans la situation numérique du monde actuel, dans cette société « augmentée » qui détermine les formes communicatives et comportementales de l’être.


Les trajets de l’imaginaire techno-numérique 

Dans une optique de « trajet de l’imaginaire », nous pouvons montrer d’un point de vu historique, social et culturel de quelle manière l’évolution de la technique rime avec l’évolution de l’homme. C’est-à-dire, la concrétisation d’un processus d’interaction entre la technique, l’homme et l’environnement ambiant. Chaque succession temporelle techno-médiologique est le reflet d’une manière de voir spécifique, d’une structure du vécu donné et, par conséquent, un apparat de dispositifs particularisant le corps, le savoir et les modalités info-communicationnelles. De ce fait, la relation à la technique et à l’objet dans son trajet anthropologique est une condition existentielle, un conditionnement de notre vie quotidienne, de notre rapport au monde et subséquemment à la connaissance. Les changements de perceptions et de sens, donc les variables des chocs perceptifs, sont un des résultats de ce trajet temporel à partir duquel il est possible d’observer, par exemple, la façon à travers laquelle avec la naissance de la métropole se produit une nouvelle visibilité des choses. En recourant à d’autres exemples, l’on peut noter que le dévoilement technique de la photographie permet une visualisation particulière du quotidien ; le cinéma se forme non seulement comme simple instrument de montrer, mais comme mode singulier de voir, sentir et habiter le monde ; le territoire numérique évolue comme flux visuel d’expérience et langage. En somme, dans la situation post-organique actuelle, l’être humain se fonde avec la technique en définissant un rapport au monde dominé par une irruption massive du numérique technologique dans le réel. C’est le cas ici d’une pénétration techno-symbolique qui modifie les aspects sensoriels dans la pluralité de la vie sociale. Il suffit, à ce titre, de penser à comment le smartphone – véritable télécommande de la vie quotidienne – en tant qu’objet transitionnel (on pourrait même l’envisager comme le « doudou techno-magique » des jeunes générations) d’un vécu techno-communicationnel-ludique formé par des parcours existentiels et des modalités d’habiter le monde dans une optique d’expérience et gestes pluriels, d’identifications multiples, de partage de flux vital. Dans ce sens, l’être humain devient, dans le paradigme ubimédiatique et technologique contemporain, un être-flux. On constate ainsi le passage de la personnalité mono-psychique à celle flux-schizoïde qui décrète la mort du sujet cartésien et la présence hybride de l’homme symbiotique. Un hybridisme que nous pouvons concevoir aussi en fonction de l’expérience visuelle du vécu comme Télé-Présence, Ciné-Présence, Photo-Présence: c’est-à-dire, une visualisation perceptive de l’être ici et maintenant, dans un environnement de réalité renforcée comme produit de plusieurs sphères visuelles. La visualisation, le « monstrer » et le percevoir sont les actions d’une nouvelle instantanéité du vécu à travers des appareils technologiques qui redéfinissent l’apparaître même de l’être humain et notre présence aux choses. Il s’agit, en reprenant ici l’analyse de Stéphane Vial (2013a), d’un sentiment ontophatique instituant des nouvelles modalités de « se sentir » au monde. Cela est bien une condition techno-existentielle basée, en particulier, sur des stratégies de vision technique qui modifient l’expérience en générant des nouvelles formes de présence sociale. D’un point de vu phénoménologique, l’être-là – en tant que dasein, présence – se situe dans une optique de changement de l’acte perceptif et de l’action du « monstrer », conditionné par l’effet techno-numérique. La situation perceptive numérique ne comporte pas seulement un nouvel événement historico-social, mais coïncide surtout avec le dévoilement d’une nouvelle expérience phénoménologique du monde, de la modalité à travers laquelle l’existence est et apparaît. En ce sens, l’être-au-monde est influencé aussi par le pouvoir de technique qui, de son côté, en influence la structure visuelle et perceptive en créant une union hybride où le système technique spécifie nos modes de voir et faire voir. Nous comprenons ainsi que la révolution temporelle de la technique, qui coïncide dans l’optique de la climatologie contemporaine avec l’avènement du numérique, n’est pas seulement une mutation d’objets (les divers dispositifs) mais aussi une mutation de sujets et donc de modes à travers lesquels l’être communique et vit sa quotidienneté. Dans cette visée, le paysage technique appartient strictement à notre vie et en conditionne les développements des formes interactives et d’expérience. Avec l’avènement technologique, nous sommes dans une phase où la technique vit une nouvelle « aura », dans son unicité d’apparition, à travers laquelle le monde s’offre à la perception et, en même temps, il est montré par les visualisations de notre vécu. Cet « avènement » grâce à ces effets techno-symboliques définit une dimension où l’humanité se trouve « augmentée » puisque l’évolution biologique est actualisée par celle de la culture et de la technique.

Avant McLuhan, Arnold Gehlen dans son Die Seele im technischen Zeitalter (1957) – l’humanité à l’ère de la technique – avait illustré de quelle manière la technologie est un prolongement de nos sens, donc une extension de notre corps, ou bien une prothèse. Dans ce sens, on peut penser aux prothèses du smartphone dans nos mains, ou au prolongement sensoriel de la caméra (photo et vidéo) dans la constitution d’un « troisième œil » –  qui renvoie d’une certaine façon au fameux « ciné-œil » de Dziga Vertov dans son The Man With A Movie Camera­ – comme modalité particulière de pénétration dans le monde et, par conséquent, comme possibilité de « faire advenir » le monde. La prolifération des divers objets technologiques dans le quotidien, est le signe d’un prolongement sensoriel et perceptif de notre œil qui change de nature. Il est de plus en plus sollicité et stimulé par la captation d’instants quotidiens immortalisés à travers le visuel, grâce à la facilite d’accès techno-numérique au processus de visualisation. Nous pouvons alors dire que la multiplication des appareils de visualisation représente une réponse aux besoins visuels de l’être contemporain, de cet homo tecnologicus « augmenté » qui, à plusieurs reprises, se positionne dans une stratégie de mise en forme du quotidien. Ici nous nous retrouvons face à une participation à la production de formes esthétiques dans le flux connectif qui contribue à styliser le sentir contemporain comme processus de transformation des effets techno-sociaux. Le cogito ergo sum cartésien se trouve aujourd’hui transmuté dans le photo ergo sum ou vidéo ergo sum : dans le double sens de voir et être vu pour pouvoir exister. Voici une des significations stylistiques du climat socio-culturel contemporain fournissant comme résultat, la prolifération et la circulation des images comme effet augmenté des techniques visuelles et la métamorphose existentielle de percevoir et mon(s)trer.


Interfaces sensibles 

Si l’on se plonge dans notre actualité techno-sociale-culturelle, il est possible de remarquer une explosion du visuel et la pervasivité médiologique dans notre existence à traves la prolifération d’innovations comme les écrans plats et circulaires dans les espaces internes et externes, d’objets nomades de vision, Ultra HD, 4D, tablettes et consoles pour jeux cinesthésiques jusqu’aux Google Glass qui contaminent l’imaginaire présent. Tous appareils qui influencent de manière prépondérante notre œil et notre vision du monde, d’un point de vu optique et tactile. Cette trans-mutation nous met en face d’un « techno-œil » comme modalité sensible de l’acte de percevoir, du regard, mais aussi de distraction et hallucination esthétique. Donc, dans le quotidien, la vision se trouve élargie, augmentée, et l’expérience in visu que nous expérimentons condense la modalité perceptive à travers la médiatisation techno-numérique. Une visualisation d’ondes technologiques qui part d’un senseur numérique pour transformer notre espace mental, le champ de vision et émotionnel dans une trans-immersion de la sensitivité humaine qui réorganise l’imaginaire contemporain. On pense par exemple à la banalisation de l’acte photographique et vidéo qui se répand à travers la technologique numérique du smartphone, en nous permettant d’accumuler des images de la vie quotidienne et des instants vécus et de les échanger et partager de manière émotive à travers la connexion au système rhizomatique du Réseau. Photographier et filmer la vie quotidienne, et ensuite partager et échanger les instants captés afin de créer des liaisons techno-symboliques, est un processus ordinaire pour capturer le monde en images: ce monde qui est devant nos multiples regards lesquels interceptent, d’un point de vue phénoménologique, les formes des immersions dans l’actuelle aura technologique.

Ce monde représente bel et bien une époque d’hyper-stimulation par le visuel qui génère, par conséquent, une constante hyper-visibilité où les corps s’affichent et se montrent en continu. Au quotidien nous diffusons à profusion des morceaux de notre vie via la communication par images interposées. C’est-à-dire que nous communiquons à l’autre nos facettes qui passent de plus en plus via une typologie de face à face écranique : ce rapport constant à l’image, d’échange et de partage, représente la visibilité des corps sociaux à l’ère de la reproductibilité numérique. Tout cela produit une sorte de carnavalisation communicationnelle dont le selfie[2] représente la tendance la plus commune du désir de se montrer et d’être visible et non dans le but que la plupart des observateurs psycho-socio et des journalistes définissent comme pathologie narcissiste. D’ailleurs si l’on pense à l’histoire des médias, à chaque nouvel outil de communication il existe toujours une tendance à soulever continuellement, et mettre l’accent sur, les aspects pathologiques et stigmatiser les médias : pensons à la télé, aux jeux vidéo, au cinéma, à l’internet. En conséquence, au-delà des analyses simplistes, superficielles de la réalité sociale, le selfie peut être vu et interprété comme un objet intéressant pour comprendre les mutations des formes communicatives à l’ère des réseaux. Comme l’indiquent Nancy Baym et Theresa Senft[3] – deux figures importantes des media studies – le selfie est un objet photographique permettant la transmission d’un sentiment humain sous forme de relation, mais aussi une pratique, un geste pour envoyer divers messages à des communautés différentes. On comprend alors ici, que dans sa banalité quotidienne, cette pratique est aussi un moyen de former et tisser des liens et surtout un instrument utilisé pour exprimer les situations émotionnelles et une présence socio-spatiale. D’ailleurs la photographie, ou l’image en général, est toujours de l’ordre de l’émotion, d’une circulation des affects, de la mémoire. Et alors, dans les pratiques communicatives culturelles de notre contemporanéité, le selfie est bien de l’ordre de cette sacralité affective, une manière d’expression des états d’âme circulant dans les territoires et paysages spatio-numériques. C’est bien cela la sensation d’une interface esthétique, sensible qui permet donc de diffuser et circuler les émotions et qui met en jeu les sens. Avec la pratique visuelle de la photographie numérique et le corollaire de l’univers selfie-instagram on visualise l’existence, on l’externalise dans un flux immédiat, on rend éternel le moment présent de notre manifestation identitaire. C’est une sorte de nouvel album de famille qui de la mythique pellicule Kodak se transmute dans la numérisation de l’existence, capte l’instant – le sens d’Instagram c’est bien cela – et nous donne un aperçu sur les manières d’habiter le monde. Cela amène à une dilatation du monde et du corps social à comprendre comme une des formes de communication contemporaines effectives où se mettent en action l’extase du partage et en même temps de nouvelles conduites sociales. Conduites qui reposent aussi sur la relation multipliée avec les interfaces sensibles : pensons par exemple à la forme tactile à cette capacité « digitalo-tactile » (Sadin, 2011) que l’on retrouve dans les smartphone nous permettant de zoomer, agrandir la visualisation et qui est le symptôme d’une sorte de relation maniaque avec cette tactilité, un rapport presque charnel.

Dans la continuité de ces types de conduite on peut même penser à la vocalité, et voir comment dans la fluidité de la vitesse contemporaine, dans la « condensation du vécu » comme l’appelle Harmut Rosa, sociologue-philosophe représentant de la nouvelle « Théorie Critique » liée à l’esprit de l’Ecole de Francfort, dans son Accéleration (2010).

Tout cela représente aussi un mode de s’aventurer dans le monde et de vivre le présent dans son immanence, de s’immerger dans l’environnement expérientiel. Une manière comme « champ d’actions possibles » (en paraphrasant la phénoménologie de Alfred Schütz) est d’autre part définie par la convergence techno-culturelle où s’approprier du monde signifie adhérer à cette gestualité et ces styles de visualisation techno-numériques devenus, désormais, une habitude du vécu contemporain. Si chaque époque a ses conventions stylistiques, alors nous pouvons comprendre comment les techniques de vision, en particulier, sont le fruit d’une action perceptive augmentée. Et comprendre aussi, en suivant Joshua Meyrowitz, comment la modification de la structure de situations sociales, la transformation d’une situation, comporte en même temps la modification du rôle joué par les individus et, par conséquent, la façon dont les instruments techniques de communication et visualisation changent les manières d’habiter et d’être présent dans un lieu. Ce que Meyrowitz définit comme une condition de « géographie situationnelle » peut être lu aujourd’hui à travers le prisme de la condition habitative techno-numérique redéfinissant les frontières de présence et perception. Si l’homme est mobile par nature (comme disait en 1973 Martin Cooper l’inventeur du premier téléphone mobile), alors l’effet contemporain du nomadisme connectif est un paysage logico-chronologique du devenir humain, des effets d’un espace temps en mouvement, élargi et augmenté surtout par les techniques de vision. Notre être toujours disponible et l’action de voir et de tout montrer – le tout est visible par nature – sont des symptômes d’une ontologie de l’être contemporain et de l’instrumentation technique qui, rappelons-nous, modifie les traces existentielles et perceptives. Si nous recourons encore ici à l’exemple du smartphone, il est possible de constater que dans cet objet se retrouvent ensemble les capacités techniques de la multifonctionnalité correspondant bien au désir de mobilité et de pluralité qui coïncide avec l’ubiquité permanente à saisir d’un point de vue spatial et existentiel. Cela est également le signe que l’on peut l’associer à la façon à travers laquelle la personne est affectée par les choses. « Choses » par rapport auxquelles il est nécessaire de réfléchir au-delà de la simple structure d’objet afin d’en cueillir la force interne, c’est-à-dire leur caractère « ontophanique ». Un processus phénoménologique nous permettant de prendre conscience des mutations sociales et culturelles, en tant que conséquences des effets technologiques. Pensons par exemple la façon à travers laquelle les simples « App », diffusées comme variances du dispositif techno mobile, sont devenues le corollaire d’un mode particulier d’être, le résultat d’une déclinaison stylistique qui miroite la singulière situation culturelle d’aujourd’hui. En ce sens, la phénoménologie de la technique montre comment les appareils technologiques ont un impact sur le comportement et, surtout, comment se conditionne la perception, le mode de rendre visible le réel. Dans la substance, la complexité du monde et de ses variabilités techno-sociales et culturelles, peut être pensée comme une situation existentielle qui apporte une option épistémologique.

Il est clair, en accord avec l’analyse de Stéphane Vial, que les interfaces numériques représentent une nouvelle matrice ontophanique: c’est-à-dire une nouvelle forme au travers de laquelle coule notre perception (2013b: 185). Et il est alors possible de comprendre cette modalité, si nous pensons particulièrement à l’effet de l’immédiateté conditionnant la vie sociale.


Modalités communicatives 

C’est dans cet esprit qu’intervient, par exemple, la profusion de l’image de plus en plus sollicitée, signe aussi de la prégnance – encore une fois – de tous ces appareilles numériques qui structurent l’être et forment ainsi un nouvel « apparaître » (Vial). Un « apparaître » fusionnant dans une existence sans fil, comme métaphore de la vie en réseau, qui tisse des liens et des ouvertures sur et vers l’Autre. En effet, nous savons bien qu’il n’y a pas de lien social sans communication et que l’ouverture à l’altérité se conçoit sur un jeu de tissage de liens, de résonance avec l’autre. C’est cela, comme le montre la réflexion de Michel de Certeau (1994: 165-166, 174-176), s’ouvrir à l’altérité. C’est également une production d’occasions de rencontre et de partage; une modalité que l’on peut comprendre mieux aujourd’hui avec l’évolution technologie nous installant dans une société du partage immédiat. Dans ce sens on pourrait même parler d’un présent qui se base sur les clics des claviers de nos appareils, conséquence d’une particulière extase du partage à considérer aussi comme une occasion de rentrer en syntonie avec l’autre. D’autre part, si la communication, dans un de ses sens classiques, se base sur la communication d’un visage, d’une certaine manière on pourrait voir l’évolution technologique comme une communication de visages partagés via les instants photographiés de notre quotidien qui circulent sans cesse dans les territoires du web. Si on reprend ici l’analyse de la communication de Michel de Certeau, son caractère évident est qu’elle rend possible la vie de l’individu, ce qui signifie donc l’insertion du vivant dans ces systèmes d’interaction; cela génère la forme et l’identité du corps social. De ce fait, la communication numérique de partage d’émotions et instants du vécu via multiples formes prend force comme significatif de l’identité numérique construisant un ensemble toujours plus vaste de partages émotionnels. Même si de plusieurs courants d’analyse il y a toujours plus de critique de la communication numérique considérée comme support de l’isolement, comme frivole et destructrice du lien social, au-delà il faut tout de même rendre compte de ce mouvement de partage en continu, d’une condensation du vécu sur le réseau numérique amenant à une sorte de narratologie du quotidien via les écrans. Il y a ainsi des nouvelles conduites sociales que l’on peut lire dans ce mouvement qui vise à « fluidifier et intensifier les liens à l’information » (Sadin, 2011) se développant à travers les multiples déclinaisons du réel dans le monde socio-numérique et qui trouve son terrain sur les écrans disparates formant notre sphère sociale. Il est clair que la contamination écranique signifie aussi contamination du réel où, à juste titre, nous apprenons à voir le réel à travers les images de nos écrans (Fisher, 2014).

Dans cette atmosphère, l’écran des divers objets connectés participe alors à faire apparaître le monde, à être-là et donc aussi au changement des catégories perceptives.

D’ailleurs dans la structure communicationnelle contemporaine, il faut remarquer comment l’écran devient la parabole d’un autre type de langage se déclinant via les symboles émotifs comme les émoticônes: on parle alors de « langage émoticône » qui envahit notre existence via les téléphones portables. On pourrait même faire référence aux emoji – tendance développée par les adolescents au Japon – qui structurent les échanges communicatifs via la vitesse. Un nouveau mythe communicationnel qui se base sur la phénoménalité des conversations rapides via sms, chat, forum qui s’intègre au langage classique des mots en lui ajoutant une touche esthétique au sens de l’émotion que l’on veut faire partager, et bien sûr amusante, comme forme et substance de l’esprit ludique contaminant le monde contemporain de manière carnavalesque[4]. Il y a là aussi un développement de codes formant un langage spécifique propre à une certaine tribu, ce qui signifie aussi une diffusion d’un style identitaire comme l’on avait déjà remarqué avec la prolifération de l’argot ou bien des mots coupés et inventés par la jeunesse via les réseaux numériques et les messages instantanés. Les émoticônes et emoji sont alors une empreinte visuelle, un autre type d’alphabet symbolique comme forme expressive d’une narration en images qui montre bien la force du symbole dans notre société[5]. Phénomène qui peut aussi être illustré avec la terminologie spécifique de « Parlimage[6] » montrant la manière à travers laquelle l’échange communicatif se fond sur un mixte de mots, symboles, émoticônes, images: donc une visualisation émotionnelle. Dans ce sens il suffit de mentionner des applications numériques comme Snapchat, Instagram, Vine, ou tout simplement encore l’ampleur de la génération LOL typique de l’avènement massif des réseaux numériques. Tout cela représente parfaitement une production de cet univers numérique rendu possible par l’avancement technologique, la prolifération des smartphones, et montre bien comment les nouvelles générations sont imprégnées dans une culture de langage de plus en plus visuel comme forme et structure d’un rapport au monde qui se compose aussi via le partage émotionnel. L’image, le symbole, sont alors des méthodes de conversation qui invitent à une réaction, donc à une interaction d’échange via photo, vidéo, smiley. La culture visuelle donne ainsi vie à cette modalité du « Pic speech » (Trinh-Bouvier, 2015) qui s’impose dans notre société actuelle comme un nouveau langage quotidien où l’échange émotionnel (images, symboles, émoticônes) représentent le cœur créatif de cette modalité communicative. Il est facile de nos jours d’explorer via les territoires numériques cette communication visuelle : un récit émotionnel quotidien, telle est la substance des échanges en continu de photos et smileys pour décrire une situation, pour commenter un instant. À la même manière on pourrait aussi faire référence, comme nouvelle conduite sociale, à l’échange via la parole des appareils de l’univers Apple avec la création de Siri, cette application de reconnaissance vocale qui nous fait penser à la machine HAL 9000 de l’Odyssée de l’espace du romancier Arthur C. Clarke adapté au cinéma par Stanley Kubrick, symptôme d’une intelligence artificielle capable d’interagir grâce à une interface vocale. Et ainsi aujourd’hui nous sommes souvent confrontés à ce rapport vocal avec l’iPhone où l’on parle avec Siri comme un compagnon de route et un assistant du quotidien ! Ou encore, dans le développement de l’intimité, nos échanges émotionnels avec des objets connectés ou objets dits « intelligents » – un véritable business où l’on produit tout et n’importe quoi – avec lesquels on est en interaction, sont le symptôme d’une mutation (sans apporter ici un jugement moral de notre part[7]) de notre environnement existentiel qui apporte ainsi une autre manière d’agir, un autre type de comportement (souvent jugé comme débile), une autre modalité d’interaction et communication[8].

Ces quelques exemples d’interfaces et modalités communicatives, nous informent sur cet échange incessant entre le corps social et le corps technique. Comme l’indique Milad Douehi, « ce sont les interfaces entre ces corporéités qui organisent et forment les articulations de la culture numérique » (2013: 26). Cela met aussi en évidence de plus en plus que le numérique n’est pas une substance morte mais bien un espace habité, un environnement d’un ensemble d’espaces connectifs.

L’expérience du monde est subséquemment influencée et agencée aussi par le numérique. Voilà une des substances à admettre dans notre contemporanéité où l’on ne peut plus négliger l’apport du numérique, des interfaces technologiques dans la constitution du vécu.



Dans la condition ambientale de l’esprit du temps, il faut alors penser la technique et l’existence à l’intérieur d’une même logique unificatrice. D’ici s’origine une production d’une sensitivité sociale qui participe à la construction du monde. Nous sommes dans une situation où l’imprinting techno-cognitif, numérique, crée une sorte d’écologie de l’esprit, de la communication et de la perception. Si nous pensons à la production et réception technologique, à la dilatation trans-culturelle médiatique, au mediascape actuel, il faut interpréter ces facteurs comme une conséquence logique d’une adaptation à l’époque « situationnelle » qui nous informe sur l’état de la société contemporaine. Le regard est donc projeté dans un paysage techno-symbolique numérique qui intensifie à foison les formes de l’imaginaire à travers lesquelles s’organise notre vécu et la conséquente mise en vision du monde.

Le perpétuel échange photographique et vidéo de notre vécu, l’instant messaging visuel, le ludisme hypermédiatique, la vision nomadique à travers les appareils sensoriels constituent un ensemble d’actions s’imbriquant à la façon d’alimenter, dans le théâtre de la vie quotidienne, la vision et la perception des détails et fragments de l’être au monde. Donc, dans un processus de connaissance dominé par l’exigence de créer des modes de voir et de penser, il faut créer une synergie d’acclimatation: c’est-à-dire une manière de dévoiler les racines de ce qui se vit dans le hic et nunc de l’atmosphère situationnelle, de manière à permettre de retrouver et reformuler un sens du Réel à travers l’expérience techno-existentielle du vécu. Il s’agit de considérer le processus historique et social que déjà McLuhan avait mis en perspective en analysant le rôle joué par les inventions technologiques sur les manières de vivre. Les médias, dans la perspective mcluhanienne, sont le symptôme d’une transformation de nos sociétés et en même temps créent un écosystème et une nouvelle nature. Donc, nous sommes confrontés actuellement à cette nature numérique dans laquelle il faut également remarquer la manière à travers laquelle le monde écranique représente un nouveau naturalisme (Fisher, 2014: 161) qui conditionne les modalités d’accès à l’univers social.

Cette condition numérique façonne ainsi notre imaginaire: nous le savons d’ailleurs et partageons ici l’idée de Doueihi que l’imaginaire social constitue l’enjeu premier de la culture numérique (2013: 23). A partir de là, il est possible d’observer comment l’influence numérique est le symptôme de mutations des situations sociales et des comportements, des liens et de l’être. On peut dire que la vie sociale mobilise toute une série de comportements observables aussi dans l’univers numérique qui participe à la structuration de mode de vie. Il faudra ainsi mobiliser un type de perception que l’on peut nommer de multi-perspective capable d’observer la dimension sociale dans sa globalité et complexité qui se tisse entre l’espace social tangible et l’espace numérique. Naturellement la perception correspond à ce à quoi nous pouvons donner une forme; ainsi la nature numérique participe à notre expérience sensible avec des stimulations sur nos manières d’être et d’apparaître dans cette logique ubiquitaire de la vie contemporaine.

Il est désormais clair que dans cette ubiquité permanente et dans la vitesse de la mobilité, il y a une fusion entre l’espace tangible et l’espace numérique, une tendance qui efface les barrières, les frontières entre ce qui est considère comme réel et ce qui est (encore !) considéré comme virtuel. Il n’est plus question alors dans ce changement perceptif et paradigmatique du numérique de continuer à parler de virtuel au sens qu’on donne d’habitude au terme. Rappelons-nous (de manière plutôt simplificatrice[9]) que le terme de virtuel possède une valeur sémantique très complexe et des significations variées comme en philosophie ou en physique. L’étymologie du terme vient du latin médiéval virtualis qui traduisait le concept d’Artistote de dunamis (la puissance). Donc virtualis peux exprimer une force à la base du mouvement du réel, ce qui signifie aussi que le virtuel est réel. Cette conception nous vient à l’aide pour montrer le changement du monde numérique dès sa création: c’est-à-dire que si dans les années 1980 on parlait de réalité virtuelle comme quelque chose qui s’opposait au réel, aujourd’hui il faut considérer le territoire du web comme un espace concret et matériel où nous habitons. Le virtuel (qui souvent reste une terminologie de référence pour la fiction ou mieux les univers fictifs) n’est donc plus une manière pertinente pour définir l’espace rhizomatique du web. C’est ainsi que, dans notre actualité, la conception de univers numérique prend son essor pour la compréhension de ce monde-ci et nous informe alors sur l’état de notre société. Observer le monde numérique, capter l’imaginaire s’avère être une des possibilités pour appréhender la nature humaine; l’imaginaire numérique représente alors une substance de circulation entre les diverses mailles du réel: ce qui nous amène à penser en définitive qu’il est indispensable de réaliser une connexion entre réel, imaginaire et numérique afin de rendre compte des fragments du monde dans lequel nous vivons.



DE CERTEAU, Michel, GIARD, Luce, 1983, « L’ordinaire de la communication » in Réseaux, volume 1, no 3, « La communication au quotidien », Paris, Dalloz, p. 3-26

DEBRAY, Régis, 1991, Cours de médiologie générale, Paris, Gallimard

DOUEIHI, Milad, 2013, Qu’est-ce que le numérique, Paris, Presses Universitaires de France

FISHER, Hervé, 2014,  La divergence du futur, Montréal, VLB éditeur

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LA ROCCA, Fabio, 2011a, « Techno-Œil: jeux de formes et d’images », in L’imaginaire des nouveaux médias, revue Sociétés, no 113/2011/3, Bruxelles, DeBoeck Editions, p.71-79.

LA ROCCA, Fabio, 2011b, « Culture visuelle et visualisation du monde: l’expérience in visu », in La postmodernité et ses multiples facettes. Perspectives et méthodes, Revue Sociétés, N° 112/2011/2, Bruxelles, DeBoeck Editions, p.95-102

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MC LUHAN, Marshall, 1994 (1964), Understanding Media: The Extensions of Man, Boston, MIT Press

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[1] Le terme latin signifie entrée, accès.

[2] À noter que récemment la revue International Journal of Communication a consacré une large analyse à travers diverses perspectives sur la pratique du selfie dans une section spécial du N°9, 2015, coordonné par Nancy Baym et Theresa Senft. Open acces: http://ijoc.org/index.php/ijoc/issue/current#more4

[3] Professeur à la New York University, elle est à l’origine du Selfie Research Network, un groupe international sur l’étude des implications sociales et culturelles du selfie : www.selfieresearchers.com

[4] Sur ce sujet nous renvoyons à l’analyse de V. Susca (2011), Joie tragique. Les formes élémentaires de la vie électronique, CNRS Édition, Paris.

[5] À ce propos il suffit de voir le projet de design open source Noun Project pour construire une « langue visuelle mondiale » : https://thenounproject.com/

[6] Terminologie qui indique bien le phénomène de mélange entre écrit et images. Ce terme est utilisé particulièrement en psychologie.

[7] Voir à ce propos l’article « Is Smart Making Us Dumb ? » du The Wall Street Journal, 2013. En ligne: http://www.wsj.com/articles/SB10001424127887324503204578318462215991802

[8] Pour une analyse psycho-socio de la question des technologies de communication et des relations humaines médiatisées par des machines, voir S. Turkle, 2015, Seul ensemble. De plus en plus de technologies de moins en moins de relations humaines, Paris, L’Échappée.

[9] Naturellement la discussion sur la signification linguistique du terme virtuel est beaucoup plus large. On peut par exemple recourir  à l’idée de Gilles Deleuze, de Thomas d’Aquin (la Summa), de Diderot (l’Encyclopédie en 1757).